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拯救与逍遥(出书版)-第53部分
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也许，情怀和气质很难互相辩驳。问题仍然在于：即便存在的事实是恶，是否就应该肯定其意义？无法改变恶的事实，是否就应该认同历史事实的恶，屈从于恶的力量？难道一息生命只有从历史的恶那里才能得到自己生存的力量？难道以恶抗恶是人在现世恶中唯一可以信靠的伟大精神原则？觉醒的冷眼有什么了不起呢？难道清醒、理智地看透一切，就算是了不起的精神？人的精神究竟应如何对待历史事实的理性呢？鲁迅和陀思妥耶夫斯基都有惊人的毅力，前者表现在屈从于历史事实的理性，这需要相当的毅力。后者表现在信靠上帝承负恶，这同样需要相当的毅力。难道盼望中国诗人也能有陀思妥耶夫斯基精神，也是一种可笑的妄念？
又回到情怀和气质上来了，我们还是避开它。面对历史的恶的事实，如果一个人生性善良，比如索妮亚，该怎么办？在生活中，索妮亚碰到了位斯科尔尼柯大，就像碰到了鲁迅。鲁迅的精神与拉斯科尔尼柯夫如出一辙，要反抗世界的恶，人就得恶，只有如此人才能生存，生命才能发展。拉斯科尔尼柯夫是现代西方人，鲁迅成了拉斯科尔尼柯夫，中国精神就这样“现代”了。那些赞叹鲁迅精神何等现代性地深刻、如何后现代地高超的文人忘了，现代精神并非唯此一家。按照陀思妥耶夫斯基的“现代精神”，索妮亚问：没有上帝我怎么活呢？
鲁迅觉醒的冷眼犀利吗？看到现实的产酷、历史的荒唐甚至中国的国民性，并不需要特别犀利的目光。鲁迅的“觉醒”深刻吗？看到历史的恶必然会嘲笑人的良善愿望，有何深刻所在！鲁迅通过《伤逝》的主人公来这样总结生活经验的：“我要向着新的生活跨进第一步去，我要将真实深深地藏在心的创伤中。默默地前行，用遗忘和说谎作我的前导……”（《伤逝》）“觉醒”就是这样“深刻”的？由这“觉醒”生出一双冷眼，把“‘以德感’；‘以情系’这些老话头”“置之度外”（《两地书？八八》）。这就是冷眼的“犀利”？向虚无、石头、无情俯首称臣，难道就是反抗这个无情的世界，给黑晴捣乱？这双觉醒的冷眼绝不与现实世界同流合污，而是抗争、呐喊、救人。然而，既然这双冷眼只承认“冷”的法则，不就己然让生的力量让位于恶的权利？与拉斯科尔尼柯夫一样，在鲁迅那里，只有理知，没有”相信”。不难设想，对索妮亚的问题“没有上帝我怎么活？”。鲁迅的回答不会与拉斯科尔尼柯夫不同：“上帝为你做了什么呢？”
使石头神化的人并不使那些在爱中看到一切事物的原则、来源和根本的人们成为英雄，而是使那些在生活中体现仇恨原理的人成为英雄，这些人不是使徒，不是先知者，而是汉尼拨，像小孩子一样对罗马发出永恒仇恨的誓言，……在崇拜自明，询问现实以求真理的理性看来，先知者和使徒们之对爱的宣扬都只是一神幼稚行为，一种令人厌恶的感情用事，而这是会为历史事件消除得无影无踪的。（舍斯托夫；（纪念伟大的哲学家胡塞尔》，前褐，页60）
鲁迅曾明确表示看不起舍斯托夫的见解又有什么奇怪？舍斯托夫否弃“以眼还眼，以牙还牙”的古来“正义”法则，鲁迅则以为，是人就得被迫承认铁血法则。①鲁迅精神的伟大在于：他敢于承认恶的是这个世界上唯一的绝对力量，中国知识人中那么多与鲁迅心心相印的人是否想过；究竟是在什么情怀上心心相印？自己是不是甘心情愿把鲁迅的阴冷理知变成自己的相信？
①参舍斯托大；《莎士比亚及其批评家布拉德雷》，鲁迅：《且介亭杂文？以眼还眼》。
这就是曹雪芹的新人后传：由于给无情的世界“补情”根本不可能，这个世界只会把一切祈求和爱的意愿判为妄念，心灵就理应变成石头。关于什么可能、什么不可能的真理，只能得自于现实的恶，它迫使人们放弃神圣的信仰，这种信仰在索妮亚看来，乃是把不可能变成可能的信靠，无条件信赖上帝的救恩和受苦的爱。当然，在鲁迅那里，传承的石头发生了巨变，它不再在无情的世界中闲逸逍遥、适性得意，而是成为恶的世界中的一块石头。逍遥精神在此以一种出人意料的方式得到继承和发展：承认无情和石头的绝对力量。
据说鲁迅的思想特色是“杂”，在我看其实是“阴冷”。这阴冷从大荒山、无稽崖创造性地转化而来，成了西化式逍遥（现代虚无主义）的同路人。传承魏晋人的狷狂不算什么，强化曹雪芹的无情石头也算不上什么，真正了不起的是：鲁迅成了陀思妥耶大斯基笔下那些心灵里有“可怕的东西”的斗士。在鲁迅心灵深处，拉斯柯尔尼科夫向受难的“下跪”（还有斯？特罗菲莫维奇的“下跪”）都是一种屈辱，他会赞同陀思妥耶夫斯基的《群魔》中韦尔霍文斯基的话：“然而现在却必需有一代或两代腐化堕落的人；需要那种骇人听闻、卑鄙龌龊的腐化堕落，把人变成可恶的、胆怯的、残忍的、自私的败类——这就是现在所需要的！此外还需要一点‘鲜血’，以便使我们渐渐习惯。您笑什么？”（《群魔》，页538）鲁迅不就宣称过“我们听到呻吟、叹息、哭泣、哀求，无须吃惊”（《华盖集？杂感》）？后来的加缪担当荒诞的欢乐，萨特提出虚无主义责任论（现代式逍遥），鲁迅堪称已着先声，又有什么不可思议？“生命是我自己的东西，所以我不妨大步走去，向着我自以为可以走去的路；即使前面是深渊，荆棘、狭谷、火坑，都由我自己负责”（《华盖集？北京通信》）。《野草》当然可以算作存在主义，但那是施蒂纳、萨特式的存在主义，而不是基尔克果、舍斯托夫、马丁、布伯、马塞尔、乌纳穆诺的存在主义。如若不信，请听从“淡淡的血痕”中发出的誓言：“叛逆的猛士出于人间；他屹立着，洞见一切已改和现有的废墟和荒坟，记得一切深广和久远的苦痛，正视一切重叠淤积的凝血，深知一切己死，方生，将来和未生。……他将要起来使人类复苏，或者使人类灭尽，这些造物上的良民们”（《野草？淡淡的血痕中》）。
鲁迅也许没有达到伊凡和伊鲍里特的深刻和真诚，尽管他们都揭露世界、历史和价值形态的假相。鲁迅的揭露并非基于小孩无法补偿的眼泪，因为这眼泪的无辜基于上帝的神圣正义，在鲁迅信奉的自然生命力中，眼泪的无辜并没有真实的历史分量，新生的自然生命力才有。鲁迅的心灵从来不曾被纠缠伊凡和伊鲍里特的问题（没有上帝，现世恶的事实该怎么承受）纠缠过。鲁迅实际成了陀思妥耶夫斯基笔下的斯塔夫罗金、韦尔霍文斯基甚至斯切潘诺维奇，“他吸取别人的思想，把这种思想的对立面也加诸于它，于是双关语就出来了。罪行是存在的，罪行是没有的；真理是不存在的，正人君子是没有的；无神论，达尔文主义，莫斯科的钟声……”（《群魔》，页633）为什么陀思妥耶夫斯基会有如此预见力？他不仅预先塑造了尼采、卜夫卡，也塑造了鲁迅。鲁迅站在沙托夫的对立面，他必然也会看不起卡夫卡的怯弱。卡夫卡是从梅思金、沙托夫变来的，他的绝望，他的死亡，甚至他的绝望中的希望，在鲁迅看来，都是一座座埋葬生物性生命的坟墓。
九
并非每一从前的思想都值得以后的人们跟随着去思想。判定一种思想是否值得再去思想，涉及到思想的起点，这对思想的事情来说相当重要。鲁迅是有思想的，那么，他的思想是否值得追思呢？当鲁迅说，他要“将血一滴一滴地滴过去以饲别人，虽自觉渐渐瘦弱，也以为快活”（《两地书？九五》》时，他的思想是否就因此而有意义，深度和分量、甚至让人感恩戴德呢？人们考虑过，这涌出的血究竟是什么颜色玛？只要是血，便可以传输？
鲁迅曾想为中国的未来献身，就像曹雪芹曾想为世界补情，既没有哄骗后人，也没有哄骗自己。鲁迅始终没有放弃对未来的希望，这与卡夫卡的绝望、以及卡夫卡始终不敢言说希望形成了鲜明对照。
我虽然自有我的确信，然而说到希望，却是不能抹杀的，因为希望是在于将来，决不能以我之必无的证明，来折服了他之所谓可有，……（《呐喊？自序》
希望是附丽于存在的，有存在，便有希望，有希望，便是光明。如果历史家的话不是诳语，则世界上的事物可还没有因为黑暗而长存的先例。黑暗只能附丽于渐就灭亡的事物，一灭亡，黑晴也就一同灭亡了，它不永久。然而将来是永远要有的，并且总要光明起来；只要不做黑暗的附着物，为光明而灭亡，则我们一定有悠久的将来，而且一定是光明的将来。（《华盖集续编·记谈话》）
在“五四”启蒙新文化运动中，鲁迅的声调相当独特：激越中有悲戚、希望中有绝望、热情中有冷峻。鲁迅因此而超逾了时代地深刻，有后现代后启蒙的风范。然而，鲁迅能看到即便未来的光明中也会有黑暗，是后启蒙的深刻、抑或曹雪芹新人式的绝望？庄子精神与进化论的揉合是鲁迅思想的基点，对于启蒙理念，鲁迅根本上没有觉得有什么不好，而是根本不可能；鲁迅并非根本不想唤醒民众，而是知道民众根本无法唤醒。以为启蒙本身对于人类生活终归是一场灾祸，与认为启蒙根本不可能，完全是两码事。鲁迅对启蒙的绝望怎么就后现代地深刻了？
以为凡高等动物，都从幼到壮到老到死地过去，希望在将来，老的、旧的应该顺应自然的规律，无异于说“希望”原则是生物性原则。希望的根据基于自然生命法则，生命的自然代谢就是历史的价值尺度。恰是启蒙诉求的价值依据。希望的意义就在生命的自然更进，这是一种什么了不起的思想？难怪鲁迅笑嘲启蒙同仁说：“你的反抗是为了希望光明的到来罢？……但我的反抗不过是于黑暗捣乱。……所以我忽而爱人，忽而憎人，做事的时候，有时确为别人，有时确为自己玩玩”（《两地书》）。由于生命的伸展场所——历史是恶的，生命的希望就必然与恶相关联，但看透了恶有最后的力量的冷眼知道启蒙最终不可能，反抗恶就不过是“玩玩”。鲁迅自己承认中过庄周和韩非的毒，时而很随便，时而很峻急，倒不是说着“玩玩”。
怎么能这样理解鲁迅？鲁迅蕴含着光明希望的反抗并非真的只是“玩玩”，只是一种“空洞”的希望。不能把鲁迅随便说说的话当真，应该看到鲁迅的真精神，他用自己的生命肩起黑暗的闸门，真的希望下一代“应该有新
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