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　　　　“理”、“气”、“道体”、“大全”既然是形而上的东西那么新理学确实是一种“‘不著实际’底形上学”4。它所讲的实质上是“圣人之道”而儒学认为圣人最适宜于做王因此新理学所讲的是儒学的“内圣外王”之道“而且是‘内圣外王之道’的最精纯底要素”5。从这一点上来看冯友兰确实是新儒家的重要代表人物。

　　　　作为一种较为完善的哲学体系新理学还有其独特的道德观、历史观、人生境界说、唯物唯心说等等。

　　　　新理学的道德观。它认为社会是由人组成的人又有各种行为。人的某些行为可以维持社会的存在这些行为就是道德的反之则是不道德的。人的另外一些行为与社会的存在与否无关那就无所谓道德或不道德。而且社会不同是因为其存在之“理”不同；“理”不同“理”所规定的基本规律就不同社会制度也因之而相异。人的行为是否道德不能以某一特定的规律特定的社会制度政治制度为标准而应明确“合乎其所属于之社会1冯友兰：《三松堂自序》第248页。

　　　　2《三松堂全集》第5卷河南人民出版社1986年版第152页。

　　　　3“理世界”就是“理”的总和又名“真际”、“太极”。“器世界”就是具体事物的总和又名“实际”。4《三松堂全集》第4卷第634页。

　　　　1《三松堂全集》第5卷第159页。

　　　　2《三松堂全集》第5卷第165页。

　　　　3冯友兰：《三松堂自序》第246页。

　　　　4《三松堂全集》第5卷第147、16o页。

　　　　5《三松堂全集》第5卷第147、16o页。

　　　　之理所规定之规律者其行为是道德底反乎此者是不道德底”1。这就等于说与某一社会同时存在并维持该社会存在的道德就是合理的道德尽管这个社会也许并非完善、健康进步。冯友兰就这样把道德、道德的是非固定化了“一种社会中底人的行为只可以其社会的道德标准批评之。如其行为照其社会的道德标准是道德底则即永远是道德底”2。冯友兰因此而对“饿死事小失节事大”这样的封建性道德也给予了某种程度的肯定这就很难让人苟同了。但这种道德观不以一种标准来裁定是非不以今断古以偏盖全以情代理此则为其长处。

　　　　到了晚年冯友兰的思想有了较大转变主张道德分为“可变的道德”

　　　　和“不变的道德”两种。前者随某种具体的社会而有社会存则存社会亡则亡；后者具有社会性不随某种具体社会形态的改变而改变。“只要有社会就得有那种道德如果没有社会就根本组织不起来即使暂时组织起来最后也要土崩瓦解”3。这种道德观就较为全面合理了。

　　　　新理学的历史观。冯友兰认为历史是不可改变的“已如此即永如此”；历史是有力量的在很大程度上决定着事物的现在与将来；历史是向前展的而且是变化的是在变化中的继续。他还认为社会的变化不是个人造成的而是历史、时势使然。

　　　　人生境界说也是新理学的重要内容。那么什么是人的境界？人的境界有哪几种呢？“宇宙人生对于人所有底某种不同底意义即构成*人所有底某种境界”1。而人的境界按照由低到高的秩序可以分为四种：自然境界功利境界道德境界和天地境界。

　　　　自然境界中的人顺乎个人的习惯及自然界的法则行事但对自身行为的意义并没有清楚的了解只是“行乎其所不得不行止乎其所不得不止”。功利境界中的人以“为我”、“求利”为目的。他们把社会与个人对立起来认为社会是压迫个人的人是出于生存的需要才生活在社会中的因此人的行为应以“求利”为目的。“大多数普通人的境界都是功利境界”2。

　　　　道德境界的特征是此境界中的人的行为其目的是“行义”的即为社会谋利益的。“尽伦尽职”是这些人的一个重要特征。他们求“成就一个是”却“并不计其行为所及底对象是不是值得他如此”3天地境界中的人对宇宙有很深的“觉解”4强调自己的行为要“与天地参”要对社会、人生、宇宙有所贡献。这种境界中的人是圣人能够“物物而不物于物”还能消除“我”与“非我”、内与外的分别在精神上自同于“大全”达到“万物皆备于我”的天、地、人合一的境界。

　　　　自然、功利、道德、天地这四种境界的层次是由低到高的。前两种境1三松堂全集》第4卷第118、276页。

　　　　2《三松堂全集》第4卷第118、276页。

　　　　3冯友兰：《三松堂自序》第299页。

　　　　1《三松堂全集》第4卷第549页。

　　　　2《三松堂全集》第4卷第583、616页。

　　　　3《三松堂全集》第4卷第583、616页。

　　　　4“觉解”指人对事物所具有的一种自觉的了解。“觉”指人做某事时自觉其是在做某事；“解”指人做某事时了解某事是怎么一回事。

　　　　界人可以不必努力自然达到。而后两种境界则必须不断努力才能达到。另外此种境界中的人也可能行彼种境界中的人所常做的事但不会持久动机也很复杂。比如功利境界中的人也可能行道德之事但动机往往是以此为求名求利的工具。道德境界中的人也可能做争权夺利之事但往往是为了高尚的目的。即使是天地境界中的人也还是“日用不离常行内”的也还是“虽不以利害为利害而却亦为一般人兴利除害”的。1最后是境界、学问、功业的关系。冯友兰认为一个人境界的高低与其学问、事功的大小没有必然联系。

　　　　综上所述新理学是冯友兰以追寻东西方文明中所表现出来的人类思想与心灵的共通性弘扬越特殊个体的共性探求不受时空地域局限的普遍真理为指导思想借鉴中外哲学优秀成果承继宋儒兼收庄子之学及魏晋道学禅说采用西方哲学思辨方法创造出来的中西融合的完整的形而上学体系。其创立在中国哲学展史上具有继往开来的重大意义。这一哲学体系自身具有很高的学术、思想价值冯友兰正是藉此成为一代大哲学家。在新理学中各组成部分是彼此联系相辅相成的。四个基本概念是其基础；“共相”与“殊相”、“真际”与“实际”的辩证关系为其重要内容；对四个概念及其相关内容的论断是新理学的基本原理。从这些基本原理出冯友兰推演出了新理学的道德观、历史观、人生境界说等后者也从更广的角度扩展、深化了这些原理。新理学的道德观以“理”为道德的终极标准；历史观强调历史在本质上是“道体”的一种表现“道体”没有间断历史也就不能停顿总是在展变化；人生境界说认为人通过自身修养是可以在精神上与“大全”融为一体从而消除“真际”与“实际”的界限。新理学这几部分内容的紧密联系最终使新理学成为一个系统的有机整体。

　　　　二十年代冯友兰开始以西学方法从事哲学研究工作。193o年出版了《中国哲学史》上篇三年后该书下篇出版。这两册《中国哲学史》“对于‘哲学’方面较为注重其在‘史’之方面则似有一点可值提及”1。

　　　　冯友兰在书中对比了标准的西洋哲学与中国学说的异同点认为前者的内涵和外延都不足以包容后者。他由此认定“所谓中国哲学者即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也”2。

　　　　他之所以采用西洋标准在于近代学问起于西洋。使用西洋定义便于同各种近代学问的沟通。

　　　　冯友兰在书中还谈了自己对中国哲学和中国历史的关系等问题的认识。

　　　　在冯友兰看来哲学与历史是相互影响的。他认为每个时代都有自己的时代精神而当时的哲学即为时代精神的结晶。研究中华民族的历史而不明了各个时期的哲学成果是达不到研究目的的。也正因为如此中国哲学史在中国通史中占有相当重要的地位。

　　　　在《中国哲学史》上册中冯友兰认为自孔子至淮南王刘安这一段是中国哲学的“子学时代”。因为这一时期诸子学说竞起争鸣具有“诸子并起”、“百家争鸣”的特点。

　　　　1《三松堂全集》第4卷第641页。

　　　　1冯友兰：《中国哲学史》序言部分中华书局1961年版。

　　　　2冯友兰：《中国哲学史》上册第8页。

　　　　在该册书中冯友兰以孔学为“子学时代”的开端。因为他觉着“就其门人所纪录者观之孔子实有有系统的思想。由斯而言则在中国哲学史中孔子实占开山之地位。后世尊为惟一师表虽不对而亦非无由。以此之故此哲学史自孔子讲起盖在孔子以前无有系统的思想可以称为哲学也”1。他以淮南王刘安所在的西汉初年为“子学时代”的终结期。并举出两个理由：一是刘安的宾客写了《淮南鸿烈》一书冯友兰认为该书虽杂取各家之言不定中心思想但其中的宇宙论部分较为完整翔实这是中国哲学有完整的宇宙论之始。二则这以后不久汉武帝依董仲舒之言开始“罢黜百家独尊儒术”。诸子学说由此而衰有些甚至湮没无闻。中国哲学自此转入“经学时代”直至康有为才终结。

　　　　但在《中国哲学史》下册中冯友兰却对上册中的一些说法作了改动。

　　　　他转而认为“经学时代”至廖平终结了。冯友兰对这一问题认识的转变往往被人们所忽视以至于有人仍引用冯原来的观点以“经学时代”至康有为终结。

　　　　其实在《中国哲学史》下册中冯友兰详细地讲了自己转变看法的原因：一则廖平讲今文经学较康有为早康有为曾受其影响。二则在清代今文经学三个代表人物中（康有为、谭嗣同、廖平）廖平最后死。“廖平之学实为经学最后之壁垒就时间言就其学之内容言皆可以结经学时代之局者也。”1冯友兰还对廖平之学作了阐述认为该学的主要内容为经学六变。第一变为“今古”。主张今古文经学同出于孔子只不过古文经学宗孔子初年之说今文经学宗孔子晚年之说。今古二派“如水火阴阳”相妨而又相济。第二变为“尊今抑古”认为今天人们所说的古文经学已非先秦之古文经学乃是刘歆及后人所伪造。此说与康有为同。第三变讲“小大”之学宣称今古经学之分亦小大之分即孔子治中国之制与治世界之制之分。孔子的经学是全球的制度法律在全世界拥有至高无上的地位“孔子乃得为全球之神圣六艺乃得为宇宙之公言”2。第四变讲“天人”认为将来世界进化归于众生皆佛而佛出于道道出于孔。孔经所包极为广博。经学第五变把六经分为人学三经天学三经。前者为《礼》、《春秋》、《尚书》；后者为《乐》、《诗》、《易》。其经学第六变“未见刊本”无法确知其详。

　　　　冯友兰认为廖平之说“若以历史或哲学视之则可谓无价值之可言。但廖平之学实为中国哲学史中经学时代之结束。自此方面观之则廖平在哲学史中之地位亦有相当重要”3。

　　　　“经学时代”之后为中国哲学史中之新时代。此新时代在冯友兰看来已在“经学时代”未完全结束前开始。只因为新的哲学体系尚在创造之中还未真正形成这样“写的中国哲学史亦只可暂以经学时代之结束终焉”4。

　　　　《中国哲学史》在“辨伪”的基础上大量占有古籍材料采用西方体1冯友兰：《中国哲学史》上册第29页。

　　　　1冯友兰：《中国哲学史》下册第1o41页。