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孔子与儒家-第16部分
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牟宗三认为中国传统文化有其特殊价值。第一，它具有内在的超越精神。所谓超越就是现实之上的价值根源与价值目标，在西方它是上帝，而在中国它是天理。上帝是外在于人的，天理虽然也高高在上，但同时又内在于人的心性。所以儒家寻求价值之源，是依靠人自己的努力，通过自我觉悟的道路。因此，它是道德，同时又有宗教的意味。第二，它具有道德理想主义精神。道德理想主义是说，人的仁心既是至善的，又是普遍的法则，仁心是人自然向善、厌弃邪恶、成圣成贤的动力和根据。对于价值失落的西方人来说，儒家理论不啻是一剂对症的良药。最后是它的人文主义精神，也就是用道德理性教化人类，对内来说是化成气质，对外来说是化成天下。因此传统儒学应该坚持，过去如此，现在与将来也应该如此。他认为，中国虽然在外在的建树上逊于西方，但在精神境界上却高于它。他说：“所以中国不出现科学与民主，不能近代化，乃是超过的不能，不是不及的不能。”
但是，“超过的不能”毕竟也还是不能。所以牟宗三竭尽全力，要从中国传统的心性之学中“开出”科学与民主。心性之学属于内圣，政治等外部建树则属于外王，所以他的目标即是保内圣，开外王。现在，内圣是旧的，但是外王却是新的，这就需要良知（道德理性）“自我坎陷”即自我否定，转变为观解理性，让科学民主从中发展出来。牟宗三用“三统”说来概括自己的理论。首先是“道统之肯定”，即发扬中国的内圣之学，心性之学，坚持修己成圣的价值目标；其次是“学统之开发”，即是建立独立的科学知识系统；再次是“政统之继续”，也就是肯定民主政治的必然性。从道统开出学统与政统，也就是以儒家心性之学为大头脑来融合西方的科学与民主，这是现代新儒家所要解决的中心课题。在牟宗三看来这个任务已经完成。因此“儒学第三期之发扬，岂徒创造自己而已哉？亦所以救西方之自毁，……其作用及价值，必将为世界性，而为人类提示一新方向”。
牟宗三通过中西文化的比较研究，公开大胆地承认儒家思想的缺点，未能开出近代科学与民主，并且力图通过自己的理论工作，让科学民主在中国文化中生根。因此人们说新儒家是保守的，并不是指它的政治立场，而是指它的文化思想。牟宗三不但接纳西方的科学、民主，而且还接纳西方哲学的分析方法，对中国儒家思想做了较为深入的研究，得出了有价值的学术成果。
但是，由于他的儒家立场过强，对于宋明理学的心性学说信仰过深，所以对于儒家包括现代新儒家的道统揄〔yu渔〕扬太过，以为它不但可以救中国，而且可以救“西方之自毁”，为世界指出新路等等。他认为，儒家思想无所不能，用之万世而无弊，没有开出科学民主，不是它本身的问题，只是“表现”上的问题，而它本身已经“超过”了开出民主与科学的水平。这样说就不能解释为什么孔子以来两千多年，朱熹以来八九百年中国没有开出，而只有在看到西方的科学与民主之后我们才在老祖宗的理论中开出它们来。其实理学家们历来强调修养与事功的一致性。他们认为功利之徒的事功不是真正的事功，因为这些人没有道德修养；他们也批评佛老的修养是不正确的修养，因为这些人不从事治国平天下，专事个人的解脱。因此只有坚持内圣，才能做到外王。在这里内圣与外王都是有具体内涵的，对于他们来说，从旧内圣开出新外王之说本身即是不能成立的。说到西方，它的价值失落和由此引起的各种社会病，与儒家思想相比是另一个时代另一个层次的问题，决不是儒家的心性理论、道德理想主义所能解决的，儒学只能在某些方面给以启迪而已。“良知的自我坎陷”是从内圣开出新外王的必经之途，是牟宗三理论的重要组成部分。但是自我坎陷最终也只能是一个良好愿望，理论上无法推演，实际上无法操作。
时代不同了，社会生活的样式变化了，人们的思想、理论包括道德宗教也应该跟着变化。以为儒家思想只要装配上科学与民主的“架构表现”，就可以原封不动地拿来指导现实生活的思想是不切实际的，作为一个体系的儒家理论在新的时代是站不住脚的，但是其精华则是完全可能而且应该被批判地加以吸收，以构成新时代的道德及哲学的一个组成部分。第三代新儒家的代表们，表现出更加开放的心态，可以期望他们在传统的批判继承方面，做出更新的贡献。
从鸦片战争到今天的150年中，中国人几乎时刻都在思考如何对付西方的挑战，如何通过革命和改革实现现代化的问题。新儒家的代表们在哲学和文化方面的探索有启发性，在中西文化比较，传统与现今的接轨等问题上，他们的看法值得借鉴。
第四章 儒家思想的世界影响
儒家思想在古代就传播到国外，产生了世界性的影响。东亚许多邻国在学习中国生产技术的同时，接受了儒家思想文化，从而大大促进了本国经济、政治、文化的发展。儒家思想不仅是中国的，也是这些国家的传统思想，它们和中国一起构成“儒家文化圈”。18世纪以后，儒学由于传教士的介绍，又超出亚洲，传到西欧。法、德等国先进的思想家们，从儒学这个完全不同于基督教的思想体系中得到很大启发，儒学使他们倾倒、陶醉。本世纪五六十年代以后，由于工业东亚的崛起，由于西方的社会、伦理问题日益严重，东西方的有识之士对儒家思想的兴趣大增，儒学研究的热潮逐步兴起。
第一节 儒学与古代东亚
这里主要介绍儒家在朝鲜、日本、越南等国的传播和影响。
朝鲜北与我国东北接壤，西隔黄海与山东、江苏相望，很早便经由陆、海两路与我国交往。孔子思想至迟在汉代已经传入朝鲜，在朝鲜的三国时期（公元前1世纪至公元7世纪）得到较广泛的传播，其中高句丽最早推行儒学教育，公元372年建立太学，讲授“五经”、“三史”（《史记》、《汉书》、《后汉书》）；百济也积极吸收儒家文化，聘请南朝梁的博士前去讲《毛诗》和《周礼》。新罗的步子迈得最大，它依唐制建立国家机构，派留学生到唐朝学习儒学，它能统一三国不是偶然的。
新罗时期（公元675—935年）和高丽时期（公元935—1392年）统治者都信仰佛教，但政治和伦理思想都是儒家的。他们提倡仁义礼智信，而特别注重孝道。行孝者得赏，不孝者受罚，从小培养敬事父母的孝心，长大移孝为忠，成为忠君尊王的良民。于是有孝子尉貂，割大腿肉做馄饨给父亲吃了治病，有忠臣洪灌在动乱中为王殉难。这两个王朝为推行儒教，设太学、开科取士、印制或进口儒书，建文庙尊孔等等，取得了明显的效果。
李氏朝鲜（公元1392—1910年）取代王氏高丽之后，抛弃佛教，全力推行儒教尤其是朱子学，尊为唯一正统思想。李朝推行儒教的方式大体上与前朝相同，不过由于指导思想变为独尊儒术，所以无论在哪一方面都不遗余力。李朝重科举，文武两班官员都通过考试录用，文官的生员试、进士试、文科考试要考汉文和儒学自不必说，即使武官的考试也必须加试儒学。在学校教育方面，除在首都设成均馆（下置四个学堂）外，各府县都设乡校，与此同时尚有无数私人办的书堂，全部以儒家经典为教学内容。统治者对培养忠孝节义的礼俗教育非常重视，除了印刷出版儒家经典外，还命学者编辑大量通俗读物乃至画册，解释经典，表彰忠臣孝子，以汉文、朝文出版，这些书有《孝行录》、《三纲行实》、《三纲行实图》等等，通过它们把忠孝观念灌输到千家万户，使妇孺皆知。经过长期教化，原有的尚武之风被改变，李氏朝鲜成为“崇尚信义，笃好儒术，礼让成俗，柔谨为风”（《朝鲜志·风俗》）的国家。李朝被称作“儒教王朝”，儒学在这个时期达到鼎盛。
由于儒学、朱子学的传播和濡染，朝鲜出现了一批具有较高水平的理学家。高丽王朝后期，朝鲜朱子学派的重要代表人物李穑、郑梦周、郑道传等严厉批判佛教，指出它的灵魂不灭、定数轮回都是错误的，抨击它在政治、道德等方面给社会带来的危害，为在意识形态领域结束佛教的统治、确立朱子学的正统地位做出了贡献。李朝时期的理学家们把朱子学的研究推进一步。徐敬德继承张载传统，大讲气不灭和气一元论。正统派代表、具有“海东朱子”之称的李滉（退溪）坚持理一元论，以为“理为气之帅，气为理之卒”。在人性问题上，主张严格区分性情，认为四端（仁义礼智之端）是由天理发出的，七情（喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲）是由气发出的，应该让七情服从四端。他的学生李珥（栗谷）既不同意乃师，也不同意徐敬德，主张理气二元，二者不能分离。在性情问题上以四端虽为理发，但发出便有气（情）随之，七情虽为气发，但发出便有理来驾驭，四端七情不能分离。引发了“四七理气”的多年争论。通过这场争论，朱子学的研究更深入了，但也渐渐走向繁琐和教条化。后来，为朝鲜的振兴富强、民主科学而奋斗的各个学派都抛弃了朱子学，进步学者们吸收诸家思想，建立了朝鲜的实学、北学、东学以及开化思想、启蒙思想体系。1910年以后，日本帝国主义灭亡李朝，占领朝鲜，一度废止尊孔读经，后转而利用儒教奴化朝鲜人民。正统儒家学者，曾利用儒教宣传动员群众抗日复国。第二次世界大战后，朝鲜南北两方，分别实行社会主义和资本主义制度，儒家思想不再是统治思想，仅作为传统文化为人们所研究利用。
越南也是中国的近邻，自古以来就接受中国文化，儒家学说是其中重要组成部分。秦始皇开始设置郡县，交趾郡在今越南北部；后来从两汉到隋唐五代，越南作为中国郡县达一千多年；儒家思想在中国行政官员倡导下，逐渐在越南生根，成为越南的传统思想文化，对越南较早结束奴隶制、建立封建社会，起了重要的推动作用。东汉交趾、九真（两郡均在越南）太守锡光、任延教当地人农耕和中国嫁娶礼俗。三国时代的士燮为交州太守，政绩斐然，受越人拥戴。他接纳中原逃往交州避难的士人，带动他们向越人传播诗书礼乐知识，影响深远。另一方面，也有不少越南读书人到中原游学、为官；到了唐代，通过科举考试，在中原得功名任官职的越人就更多了。
公元939年越人吴权建立吴朝，宣布越南独立，不过越人政权仍然提倡儒学。公元1010年李公蕴建立李朝，由于认识到治国安民必须依靠儒家思想，开始抑制佛、道，专门崇儒。1225年建立的陈朝继续推行崇儒政策，具体办法是从中央到地方创办儒学学校，中央称国子监，�
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