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胡塞尔现象学导引-第7部分
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是一般期刊还是权威期刊的，我们只要发出去就行了。是行政部门制定的政策逼得他去争取这些繁琐的名目，否则他即评不上教授也没办法获得必要的科研经费。对文科来说好像问题不大，君子固穷。但是对工科的就非同小可了，你没有经费你怎么做实验，一个实验室好几千万呢，这是致命的。西方它再细再严也是科学本身发展的过程。但按照行政级别加以制定这是根本违背科技发展规律的。所以我们不能把我们的量化归结为西方的分科体制。
我们今天不断地呼吁要加强素质教育通识教育博雅教育，要扩展跨学科交叉学科的建立，这个没用。这种东西都可以变形为官僚来控制个门学科。量化指标膨胀对意识形态没有坏处，甚至是有力的一种东西。为什么要这样的膨胀量化指标呢，因为它没有思想，意识形态最怕碰见的就是和它相反的思想，这量化没有标准，所以意识形态可以容忍它，甚至于可以利用它。因为这些指标的管理都在官方的掌控之中，可以支配教师的教学活动，可以从学术内部迫使教师服从。你不服从就扣掉你的项目，让你申报不成。你要按照我的指导来，每一次评奖每一次申报项目我都有一个指导。要按照指导上面已经规定好的去做。你要与他要求的合拍。所以它是受权力控制的。官方它所认可喜欢的方面，它就向那方面倾斜。所以在理工科方面就是的它更加技术化和实用化。最近袁贵仁当教育部长，大家关心他的教育方针有什么不同啊，结果他上来第一个方向就是说将来我们研究生应该向应用化的方向发展。我们老师一听就觉得，这个没希望了。现在还不够应用化，还要朝着应用化的方向发展。特别是理工科，理工科是要运用，但是我们当今最缺的是科学精神。在文科方面就是使得它更加意识形态化，无害化，甚至于无聊化。我们只看见当前学术中经常地抄袭剽窃，这当然是令人深恶痛绝的。但是我们往往忽视了那些占用了大量的科研经费，生产出一些千人一面空洞无物的垃圾成果，这实际上是更加普遍跟加严重的腐败。你个人的剽窃，只是涉及到一个人，你得几百块奖金几千块奖金，或者是得一个什么项目，或者评一个什么职称。那么那边的经费因为重大的学科，重大项目重点项目的学科，好几百万啊一些垃圾成果。从行政官员的眼观看起来，诺贝尔奖得不得不要紧，要紧的是不要出格，不要出事。在大学里面你为官一任你没出事，那你的乌纱可保，身前有望。国外也有国立大学和官办大学，但没有像我们一样的家长式的垄断。民办私立大学在我们这了就是所谓的野鸡大学了，它立不起来的。民办私立大学当然有的也能找到工作，但一般来说是被瞧不起的。但在国外呢，民办私立大学，像在美国，有相当强的竞争实力的。很多大学都是私立的，它不亚于官方的大学，它有独立性有竞争力。另外一方面，即使在官办的大学里面，它的大学校长，有实权的大学校长，也是由政府所聘请的教育家，不是官僚，不是上级委派的官僚。它是一种雇佣关系。这个教育家只向他的教育质量负责，向大学的地位负责，而不向行政官僚效忠。而我们的学官，他是在忠孝立国的大前提下来从事教育事业的，真正的教育者他不是教育部门，而是一个政府部门。政府部门不懂教育，但是他懂得政教，政治教育就是权力教育，懂得忠孝的教育。但是它不懂得一般的教育。我们每一个大学都要受到教育部的教育。教育部受谁的教育呢，教育部受党中央的教育，这个是毫无疑问的。所以我们的国立大学不是政府在办教育，而是政府通过政教，来迫使教育给这个大家长尽忠尽孝。
所以我讲中国教育的病根其实就在于我们的这一种教育理念，建立在忠孝立国。我反对今天还把我们的国家政治体制建立在忠孝这样一个一脉相承的立场之上。这是历史的倒退。这才是中国教育的病根。
邓晓芒：德里达：从语言学转向到文字学转向？
其实在德里达看来，两千年的西方哲学从来就不存在什么实质性的“语言学转向”，而是从巴门尼德以来一直受到强大的“逻各斯中心主义”的统治。所谓“语言学转向”的说法，只不过表明现代哲学开始意识到并重视自己的这一传统而已；但这并不说明现代哲学在这一点上有了什么重大的突破，恰恰相反，即使我们时代最具哲学反思意识和冲击力量的海德格尔哲学，在德里达眼里也仍然没有走出逻各斯中心主义的形而上学传统。我以为，德里达写作《论文字学》（De La Grammatologie）的意图，正是尝试在逻各斯中心主义的边界上跨出决定性的一步：追溯语言之源并超出语言学的视野，去解构和任意重组一切“痕迹”（Spur）或“记忆的原始现象”（第100页）。但德里达首先必须面对的是这样几个问题。
“逻各斯中心主义”怎么啦？
换句话说，逻各斯中心主义难道不好么？错了么？德里达没有这么问，他的分析是超越善恶、对错之外的，或者说，他正是要解构基于逻各斯中心主义之上的善与恶、真与假等等一系列的对立。他唯一执着的是“理性”，而这理性当然是完全超出传统逻各斯的理解的，它是一种严格的分析手段，通过这种分析手段，传统逻各斯的一切理性系统（包括海德格尔这样的“存在—神学”系统）中的那个非理性的根昭然若揭。德里达把逻各斯中心主义归结到语音中心主义，而由于语音“与心灵有着本质的直接贴近的关系……它表达了心境，而心境本身则反映或映照出它与事物的自然相似性”（第14页），所以它又体现为一种以人心为基点的“主体性哲学”，进而体现为“人类中心主义”和（西方的）人种中心主义（西方中心主义）。西方形而上学（不论是主体形而上学还是实体形而上学即神学，或者黑格尔的“主体—实体”的形而上学）都有一个（常常是隐秘的）本体论前提，即言语、语音与存在是“绝对贴近”的，真理的获得依赖于主体通过言语的能指“从自身进入自身”，也就是诉之于“倾听自身—言说的经验”（第145页）。想想海德格尔对言谈（Rede）、道说（Sage）和倾听的一贯的本体论强调，可知此言不虚。语音中心主义在索绪尔那里就是音位主义，它来自亚里士多德以降的古老传统，即把言语、语音视为直接标明所指（首先是心境，意义，然后是事物）的符号，文字则是言语的符号（“符号的符号”）。这种思路把文字看作语言的附庸，甚至是语言的堕落，它对语言虽然起一种记录、加工和简化作用，但这种方便恰好使语言落入了陷阱，使活生生的语言受僵化死板的文字的限制和窒息，使暴力和压迫能有籍口肆意扼杀人性和自由。所以西方哲学史上，文字通常承担了人类一切恶的名声，所谓“有文字记载的历史”几乎成了人类的“苦难史”、“血泪史”、“阶级斗争史”的别名，语音中心主义则往往成为内在良心和善良情感的化身。这一点在卢梭的一系列著作（《爱弥儿》、《语言起源论》、《论人类不平等的起源和基础》、《音乐辞典》等等）中，以及在莱维—施特劳斯的《野性的思维》和《热带闲愁》中，均有极其敏锐和深入的论述。这两位思想家也正是德里达在此书中重点分析的对象。然而，德里达的分析恰好是要给文字“正名”。
如何给文字正名？
德里达认为，逻各斯中心主义的一惯做法是先确定一个终极所指（“绝对存在”等等），然后把能指一层一层地复盖上去，形成一个固定的等级系统。但由于这个等级链条的无限性，所以每一层能指都只能视为对更深层次的能指的一种“替补”，而整个过程就是一个以时间为线索的线性地进向最终目的的历史进程。然而，这正是导致现代科学理性和技术主义的最深刻的根源。因为，既然一切能指本身并无独立的价值，一切所指又都是另一所指的能指，现代理性就早该猛醒，认识到我们在对一个虚妄的终极所指（最终目的）的追求中把一切都工具化了。德里达主张从这种无望的框架中摆脱出来。其实一切都是“替补”，而且互相替补：文字是语言的替补，语言也未偿不是文字的替补；而且真正说来，语言更应该看作文字在某种场合下的一种替补，因为文字除了表音文字（拼音文字）外，还有表意文字和象形文字（如中文）。文字从起源上说比口头语言更本原、更原始。当然，这不是从发生学上说的，而是从现象学上说的。人类学家已证明有些原始民族是没有文字而只有口语的，因此德里达区分了两种（广义的和狭义的）文字，广义的文字包括一切线条、图案、人为的“痕迹”、荒野小径，甚至言语中的表情动作，手势和姿态（因此言语本身就包含有文字因素），这是任何人类和民族都不缺少的最“原始”的文字。这种“原始文字”是一切言语和狭义的文字得以可能的前提，“这种痕迹乃是最初的一般外在性的开端，是生与死、内在与外在的神秘关系，即间隔”（第101页）。所谓“间隔”，是与时间的连续性结合着的空间的差异性，是在场中的缺席、生命中的死亡，但也是充实中的空白，是偶然性、可能性和创造性的前提。与西方主体哲学将空间时间化（如奥古斯丁、康德、柏格森和海德格尔等）不同，德里达致力于将时间空间化、拓朴化和非线性化，因此间隔和差异使时间体现为“推迟”、“分延”（différance，又译“延异”，近似于黑格尔所谓“差别的内在发生”），体现为空间中的“痕迹”。
但作为间隔和差异的分延、痕迹是无法感知、无法理解的（第89页），也不能作为形而上学的对象。我们可以感知这个和那个有差异，但感知不到差异本身。差异、痕迹并不“存在”。德里达无意建立一门“分延的形而上学”，他只想追溯一切形而上学之所以可能的前提，这就是他的广义的“文字学”。
对于卢梭和莱维—施特劳斯从“暴力论”的道德立场理解文字的产生，德里达反驳说，既然在言语中已经包含有文字因素，可见在狭义的文字产生以前也并不是一切都完美无缺的，哪怕是母亲充满怜悯的“柔声细语”也已经是一种“无情的”强制性、即“自然法”了，制定成文的法律只不过是对自然法的“替补”而已（第250页）；何况女性化的情感（爱和怜悯，这是卢梭为言语的道德性提出的论据））本身在现代社会中也可能堕落为某种“暴力和政治反常的典型例证”（第254页）。其次，这种强制在一定条件下也是人性所必需的，“我们完全可以把即将被称为奴役的东西称为解放”（第191页）。最后，伦理的立场在这里根本就是无济于事的，“原始文字是道德的起源，也是不道德的起源……我们必须将暴力的伦理要求完全悬置起来，以便恢复道德的系谱学”（第203页）。卢梭崇尚“自然”（儿童、母亲等），却没有看出“自然使自身变质，与自身相分离”是“自然之中发生的自然偏离”（第56页），“没有什么比对自然的这种毁灭更加自然”（第218页），因为正如儿童要长大、要与童年决裂一样，生生不息的“替补”（不论其道德还是不道德）正是自然的生命。
逻各斯中心主义？
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