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拯救与逍遥(出书版)-第24部分
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第二个基本定性在精神意向的水平上引出了两个重要结果，一是对个体心态及本能、情感、感觉、感官诸要索的自足自乐的胶着意向，一是对外部世界的悬置意向。这两种意向是相互关联的。个体心态的愉快或不愉快感受并不是绝对地取决于外部世界及其诸要素，而是取决于精神情态本身。外部世界如何；适应人也好，不适应人也好，说到底无关紧要，都与个体心态的快乐关系不大。个体心态的快乐满足不以外部世界为充足条件，通过自身的自然本能和情感的本然发用以及心理驱力的自行释解就可以获得。如此乐感的精神意向是指向自身的一开始就力图消除意向的外在目的性，把内心情感本身作为目的。这样，精神意向不是某种向外的寻求外在对象的意向，而是向内的自满自足的自取其乐。从根本上说，乐感乃是精神求乐需要对自身心意的自我把持，对心理情愫本身的自怡满足。精神意向的目的只在于维持心理驱力本身的活力生机，沉浸在心理驱力的活力和生机的自行解除张力的活动之中。自行解除心态张力代替了意向投射于外的获取性代偿满足，张力的自行消解成了愉快本身。在这种自行消解中，主体心态的诸感觉要素得到独特的发挥，灵敏的感觉、模糊的动机（以至于非动机）、本能的情感体验以及对由此产生的内部视象的观照，都使心态诸要索达到具有怡乐功用的水平。这就为精神意向的内向满足取代外向的依赖而求得自逸其乐提供了保证。
与乐感相对的精神情感是忧感（“忧”，“忧患”）。忧感是主体精神超越自身之外的意识，只有当精神目的自身感到缺乏某种东西时，才会有忧感。代偿性的快乐满足往往以忧为前提或背景的，如果精神意向的目的指向心态之外的对象，尤其以心外之物为依据，势必造成由意向外投引起的需要张力的扩大，产生紧张度（忧愁、焦虑）的压迫状态。忧的本质是对尚不存在的东西的渴求，渴求本身是自身缺失的表现，没有缺乏感也就不会渴求，渴求就是填补欠缺。在自身欠缺的状态下，精神意向不得不把内在驱力指向心态之外的对象。
乐感与忧感的对立在儒道那里都十分明显，只不过儒家的情形要复杂得多。儒家一方面讲超越历史社会的快乐满足（“吾与点也”），另一方面又讲个体需与社会历史同一（这必然带来忧感），似乎真实的理想人格应是精神、理想上的忧与物质、处世上的乐，似乎人应该在物质上自足其乐（安贫），在精神上拳拳忧心（乐道）。其实，这里的“乐”不是“吾与点也”的“乐”，自逸其乐与忧国忧民在儒家那里并非同一精神层面的心理意向。“乐”在儒家有自然之乐和历史之乐的区分，历史之乐才与忧构成相互支持的要素。自然之“乐”是终极性意向，一旦忧的意识受到阻碍，自然之“乐”总归是一个绝对的保障。宋儒二程喜欢讲孔子的自逸其乐，颇为有名的“安乐窝”之号就是据孔子提出来的，范仲淹却喜欢讲孔子的“忧”；其实这两种精神意向并不抵牾。道家则明确得多，只有自然的无待于外的自逸其乐，绝对的无忧无虑。
历史之乐感与忧感在精神意向上的紧张，即自足与缺夫的紧张。就孔子的“吾与点也”来看，自然之乐感是至高理想与自然的融合；“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”；“乐”在“天下”之中，是历史的乐。即使在这里，缺失并没有取代自足，忧感并没有取代乐感，两者关系只是一个先后秩序问题，意向上的空缺并没有挤掉意向上的自足。历史的乐与“天下”中的忧（忧总在“天下”之中）对立，却并不与“天下”之外的乐对立。总之，乐感在儒道两家的精神中都具有终极意义，是精神情态本身自足的表达，表明个体人生是无需其它精神力量的充盈的自足体。
乐感的精神意向引伸出具体的一系列精神意向，尤其是对现世世界的执着意向。儒道精神之所以是固持现世的情神意向，拒绝另一个世界（超世），很大程度上基于对生命自足的确信；对现世的绝对肯定和对超世的拒绝，基于对个体生命的本源——自然性命自足的确信。
精神意向不指向外部，而是内部。享受精神状态自盈活动的满足，必须先确定精神心态诸要素内身是自足的，根本无需依赖于自身之外的精神条件，靠自然的本能、情感、感觉、感官就可以求得快乐。事实上，乐感只是这种价值确定感的结果，而不是其根据或基础，换言之，乐感是某种更为基础性的精神意向的表达式。儒道的精神意向结构中，肯定还有另一种精神意向，它是乐感的自足其乐的价值根据，与乐感构成相互关联的意向结构。
弄清这种至今仍被忽略的精神意向至关重要，如所周知，儒家和道家都确信宇宙中有一种原生命的力充塞其间，贯注万物、周流六虚，所谓大化流行，生生不息，用老子的说法、这种原生命力乃是生畜、长育、亭毒和养覆的”玄德”；玄德之门通达众妙，在天地间“虚而不屈”，体现为盈盈不息的生命搏动，“大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷”（《道德经》四十五章）用儒家的说法，这种原生命力乃是天的大生之德；天德施生，“万物资始乃统天”，与作为地的广生之德交泰和会，促使万物各得其养、生机勃发。这种原生命力的本体论定性就是“生生”、“大盈”，就是所渭的“德”。
不仅如此，天地人是合和的、互相渗透的，合的基础就是这“生生”、“大盈”之“德”。天地人合其“德”，意味着个体性命自然禀有浩浩然生德之气，个体性命本然地显发为无比生动的气象。这种浩浩然的“生生”、“大盈”之“德”在性体论意义上规定了个体的精神意向，并在其中显发为一种承大地之德而含弘光大的生命力的自足感。这种与乐感构成整体性的精神意向结构的精神意向，我称之为德感。
德感作为性体论之根基乃是生命本源自盈无缺的精神，意向，一种充盈的生命“永恒复返”的无穷感。在德感意向中，个体心态感到自身完满无缺，与天地宇宙相通，因而生机畅然。德感不仅内在地规定了自足无待于外的精神意向，而且规定了生命体自盈自显的求乐意向。健动不息的生命力无需再有外在的目的、对象和根据，自身的显发就可以获得恬然自得、盎然机趣的生命流行之乐，其最高境界就是陶然忘机的生命沉醉，所谓酣畅饱满的生命活力J为尽情尽兴。
德感是乐感的根据，乐感是德感的显发。没有德感意向，酣然生意、陶然机趣的乐感无从确立。没有乐感意向，沛然自足、弥纶天地的德感意向无从显现。德感与乐感共同构成了中国精神的意向结构，其意向性乃足与宇宙生机浑然同体，心智在赏心悦目中乍然忘我、物我不分，生命意向在尽情的自我表达中乐然自得、恣意摇情；既无待于外，又不拘于己，超脱外部世界和内在自我的拘限。生命感既自足又自朴，既自失又自得；个体生命深契大化生命，在有“大美而不言”的自足自逸的快乐境界中悠然独化。
基督教的精神意向结构与之大不相同，并作结构形态上的不同，而是意向构成质素上的差异。基督教的精神意向结构中也有两个最基本的意向构成要素。首先引人注目的是罪感。罪感是精神意向结构中的基础和根据，与德感的结构位置刚好相应。如果把罪感对应于乐感的结构位置水平，明显就搞错了。罪感意向并不是基督教精神意向结构中的显现状态，而是引发另一种心理意向的根据和基础。在极为复杂多宗的基督教各派别中，没有任何一派把罪感的精神状态确立为个体精神所应企达的境界，而是个体精神被规定的在体性意向状态。如果把罪感等位于乐感，等于说基督教精神倡言以罪感为个体生命的理想境界，罪感成了精神的目的性意向，事实上，罪感是被祈求超越（得救）的意向状态，这正是“救赎”的意义。
“罪”在希腊文中的原初含义是“偏离”之意，就像人射箭未中的。按基督教义理，罪是人与上帝的关系和人与人的关系的偏离或断裂。前一种偏离导致人与自身的价值本源（上帝）关系的断裂，这就是罪；后一种偏离导致人与人的互相关联的断裂，是为恶；人与上帝关系的偏离必然导致人间关系的断裂，恶是罪的结果。
罪的义理上要显明的是人与上帝关系的断裂。然而，这一义理的重点在于人与上帝的关系本身：人是上帝按自身的形象创造的，而非仅仅是从自然中衍生的。罪的义理从在体论上规定了人的性命的二次创生性，从而人的性命不再是单纯自然性的，而是拟神性的。但随之而来的人与上帝关系的断裂，又损坏了人的性命的拟神性，人的性命沦沉到比自然性更糟的状态中，只有靠上帝的再次创生（救恩）行动，才可能回到从前的二次创生性状态。这里的关键要点是：无论人与上帝的关系断裂前还是断裂后，人的性命在体性地与自然性断绝了关系，与超自然者上帝却无法摆脱关系。这样一来，人的性命及其精神的规定和在世状态，就根本不同于儒道精神对人的基本规定。
罪感的意向性质首先是性命因忘恩负义引起的沉沦感。在罪感中主体心智感到自身丧失了存在的依据，生命坠入深渊的黑暗，进而感到必得赎回自己的生命依据。罪因人自待意志自足而来，失去了二次创生性的生命本源，罪感因而首先是沉沦中祈求补赎的意向。
按照《圣经》的描述，罪的产生是由于人的意志自主和妄为，想取代上帝的位置（“如上帝”），终至于与上帝为敌，随生命自然而生的意志自由就是人身上的罪因。在基督教看来，人犯罪（指原初的犯罪——亚当、夏娃偷食禁果要“如上帝”），不仅由于蛇的引诱，也由于人自身内部的自然欲望的诱惑。罪感即是对人自身中的自然欲望的自觉意识，对人背离生命的二次创生的自觉意识，可以说，人的自足意志感恰恰是罪之沉沦的根源。
罪感引起人精神意向性上无力自助的心向，生命自感卑鄙、渺小、可悲，同时，也是一种祈求的意念，蕲求生命的重生，渴慕恢复与上帝的原初关系。罪感生命意向渴望从自身偏离与上帝的关系的状态中走出来，从生命的沉沦状态中走出来，从人的跌落状态中走出来。显然，如果没有人与上帝的关系的原初规定，无论沉沦感还是重生祈愿都无从产生。
罪感还是赎的精神意向。所谓赎，就是回应上帝的救恩行动，自己的生命与二次创生的价值本源重新恢复意义联系，重新寻回自身生命中纯粹、真实、永恒的神性，承认自己自然生命的有限和欠缺，使上帝能重新找到自己。
很清楚，罪感与德感在精神意向的基本定向上是相反的，前者要求重新获得生命（赎回）；后者是生命的盈足，渴求自然性命的显发（适意）。从根本上说，罪感乃是对生命二次创生的上帝的祈求意向，祈求回归生命丧失了的存在状态。罪感意向促使人走出沉沦中的“我自己”，走向�
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