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中国戏剧文化史述-第51部分
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果然不巧，几个月以后，这个醉汉在街上被人打死了，究竟是谁打的呢？官府一查问，有人报告说曾经看到过伍家兄弟与他争吵过，很可能是伍家兄弟打的。官府捉拿了伍家兄弟，开始他们一口否认，后来看看总得牺牲一人去抵命，就争着承认是自己杀的，母亲范氏到堂作证，只说是二儿子伍伦备的罪，只要他抵命便可。官府原以为这位母亲偏袒亲生，当得知她的亲生儿子恰恰正是她检举的那一个时，也深受感动，断言他们这样一家不可能打人，并建议范氏把这三个儿子送去赴考，必中高位。
范氏接受了官府的建议，但在她看来，更重要的是让他们结婚，于是赶紧挽请媒婆说媒。媒婆推荐了几家大富大贵的，范氏都不满意，后来说到教师施善教家的闺女，范氏才又惊又喜地同意。惊的是，施善教正在她家教三个孩子，十分巧合；喜的是，她深知这位施先生品学兼优，而且他家除了亲闺女施淑清外还有一个当作亲女儿扶养的外甥孤女叔秀。于是，伍伦全与淑清订了婚，伍伦备与叔秀订了婚，安克和的婚事还托媒人再留心。订婚仪式过后，三个兄弟上路赴考，临行前还舍不得母亲一人在家，经母亲晓以大义，才得成行。
考下来，大哥伍伦全得中头名状元，官授谏议大夫，二哥伍伦备得中二名榜眼，官授东阳刺史。这两兄弟一时名震京都，名公贵胄纷纷提亲，两兄弟申言不忘糟糠之妻，先回家完婚，再领命上任。回到家中发现：伍伦备的未婚妻叔秀因日夜痛哭自己早亡的爹娘，已哭瞎了双眼。伍伦备不以为意。继续成婚。大嫂子淑清在自己的新婚之夜竟忙着张罗第二天的婆婆生日，而且还设案祈祷天公让二妯娌的双眼复明。如此诚心，果然感动天公，叔秀的眼睛很快复明了。这样，伦全、伦备兄弟便安心上任去了。
身任谏议大夫之职的伍伦全一心忠于君王，不断向皇帝进言，先是要皇帝注意小人当道，后是向皇帝推荐自己的恩师兼岳父施善教。这事触怒了权贵，也招来皇帝的不悦，结果他被贬职为府州团练使，守备地处边陲、面临夷狄的神木寨。
他的妻子淑清听说丈夫被贬往边远地带，只想到一件事：她与丈夫还未曾生育，自己要服侍婆婆，不能跟随丈夫一起去生活，哪怎么会有孩子呢？她决定，立即给丈夫娶一个偏房（小老婆），托人带到边远的神木寨，代替自己服侍丈夫、生儿育女。她托媒人找偏房时，媒人深为她的豁达大度而感动，决定把自己的女儿景氏献出来作为偏房。景氏被送到边陲地区时，正好遇上了夷狄的将领，夷狄的将领一定要她做压寨夫人，景氏坚辞不允，最后投井自杀，对自己从未见过面的丈夫伍伦全表示了贞烈。不久，伍伦全也被夷狄所俘，夷狄将领要他去做军师，他宁死不屈；他的弟弟伍伦备、安克和闻讯，赶去搭救，他们只向夷狄表明，是专来与大哥替死、陪命的，与他们一起去的伍家仆人也愿为主人一死。这一家人的“乾坤正气”，终于感动了夷狄和叛将，他们一起归顺了礼义之邦。伍家兄弟为朝廷立了大功，不久，弟弟伍伦备升任宰相，而哥哥伍伦全则为大将，极尽显贵。
还在故乡的老母亲得知儿子被夷狄俘虏的消息，茶饭无心，病重愈危。大媳妇想到孝顺婆婆的责任，就取刀割开自己的肚皮，割取肝片给婆婆煮汤，二媳妇也要割自己身上的肉来滋补婆婆。她们虽尽了孝心，但婆婆不久还是死了，待到“将兄相弟”回家得知噩耗，自不免又是一场摧肝裂胆的悲痛。
最后，兄弟俩深感仕途终究不是人生归宿，向皇帝上了九道奏本，获准回乡。此时传来一个消息：他们的老师施善教已经成仙，名为“玉虚丈人”，统管天下名山洞天，伍家及其姻戚之家中的已亡之人，也俱已成仙。于是，兄弟俩由忠孝而登仙品，“五伦全备人团圆”。
从这个故事梗概，我们已大致可以看到使徐复祚觉得“陈腐臭烂，令人呕秽”的原因了。简单说来，它令人厌恶之处有以下几个方面：
首先，全剧的艺术意图，只是在拙劣地图解概念。大到主要的戏剧行动，小到人物的名字，都是从封建道学概念引伸出来的。它不是把意念包容在故事中，而是直接根据概念来编撰故事。为了孝，写上两段戏；只有儿子之孝而没有媳妇之孝，再补上两段戏；还缺忠，于是就把戏拉到金銮殿；忠的味道还欠浓，那就再把戏拉到边陲之地，牵连上民族争斗……总之，这出戏的故事和人物，没有自身的生命，具有极大的随意性，全是理学概念的低劣注脚。这种情况，就与那种在一个颇为象样的故事中宣扬封建思想的戏大不相同了。《五伦记》处处显现出一种急功近利的宣传欲望，整个艺术格局只是一个宣传框架，凡有可能，便将大段大段的说教倾泄出来。在街上玩玩，走一处一番说教；请个老师教孩子，见面之间又是满满档档的封建教育规范的说教；找个媒人，冒出来连篇累牍的封建婚姻观念的说教；甚至连个仆人、丫环，张口都是说教。滔滔不绝的言词，层层叠叠的规范，充斥着举手投足之间，充斥着庭院门廊之中。这哪里是严格意义上的艺术？分明是用一些艺术的粘胶，把无数枯燥的说教贴合起来罢了。
其次，全剧要宣扬的不是一种概念或几种概念，而是一个齐备的封建伦理道德的体系。溶一个庞大的思想道德体系于一剧，这就使它更看不得了。邱溶这个大儒竟幼稚地把剧中主人公的名字套上“五伦全备”的字眼，并在剧本开首处宣称：
近日才子新编出这场戏文，叫做《王伦全备》，发乎性情，生乎义理，盖因人所易晓者以感动之。搬演出来，使世上为子的看了便孝，为臣的看了便忠，为弟的看了敬其兄，为兄的看了友其弟，为夫妇的看了相和顺，为朋友的看了相敬信，为继母的看了必管前子，为徒弟的看了必念其师，妻妾看了不相嫉妒，奴婢看了不相忌害，善者可以感发人之善心，恶者可以惩创人的恶志。……虽是一场假托之言，实万世纲常之理。
这么多的任务，若叫戏剧整体来完成都使人觉得有点神乎其神、玄乎其玄了，而邱濬则把它们全部托付给了《五伦记》一个戏！这样，在他看来，这个戏便无异于一部通俗的理学百科全书了。在具体的艺术处置上，他果然面面俱到，项项顾及，并无缺漏。毫无疑问，这在艺术创造上是一场灾难，因为它严重地违背了艺术最起码需要具备的单纯性、整一性要求。邱濬为了追求这种全备性，采用了“百纳本”式的杂凑方式，处处都给人一种眼熟感，把他之前的剧作中凡有适合他宣扬目的的艺术措施，尽量都收纳进来了，有的部位还收纳得非常露骨，例如儿子究竟是外出应考还是在家侍奉母亲的争议，以及媳妇在家对婆婆尽力行孝的段落，都可窥到《琵琶记》的影子，至于兄弟几人在公堂争死，母亲检举亲生儿子的情节，则几乎是在全盘沿袭《蝴蝶梦》杂剧了。然而，既然出现了这样近似的沿袭，也就构成了近距离的对比，不妨说，凡是《五伦记》沿袭了已有剧作的部位，几乎都比原作差得远远。原因是它的这些艺术因素在剧中都是缺乏情境性依据的，既可“召之即来”，自然也可“挥之即去”，不具备自身存在的必然性。由于为了全备而进行无休止的杂凑，全剧构不成一个稍稍象样一点的戏剧矛盾和戏剧冲突，只是冗长而散漫地展览理念。是的，传奇本来具有的自由，在这里变成了没有任何艺术限制的一场展览，看得人茫然无绪，头晕目眩。《五伦记》从反面证明，说教理念的完备性与艺术形象的完整性完全是两回事，有了前者，必然会丧失后者。
最后，这个戏之所以令人讨厌，更在于它认丑为美，把封建道学中特别野蛮、特别背悖正常情理的部分作了愚蠢的形象展示。高明写《琵琶记》也想宣传封建道学，但他尽量地突出了封建道学与正常情理之间相接近的部位，使人们比较自然地接受了原本不一定能接受的东西；邱濬似乎正恰与此相反，故意要突出封建道学讳逆正常情理的所在，耸人听闻，令人吃惊，要人们在怪异之中为封建道学喝彩，结果适得其反。例如，大媳妇施淑清因未曾生育而忧心忡忡，怕给丈夫断了香烛。但是，他们夫妻并没有谁丧失生育能力，未曾生育只是因为两人一直没有机会生活在一起。照一般的正常情理，这事并不难办，捎信让丈夫回来一阵吧，这对官宦之家并不困难；或者，自己随同丈夫一起去生活吧，家里的婆婆有弟媳和为数众多的丫环、仆人照顾，不成什么问题；或者，干脆再等几年生育吧，夫妻俩的年龄也不大……这些合乎常情的措施，《五伦记》全不采纳’只让施淑清作了一个令人惊奇的决定：赶快为丈夫找一个小老婆，并且立即送到边陲去，快快生个孩子，自己则在家服侍婆婆。就此，它给施淑清贴上了“不嫉妒”的美称。其实，这里展现出来的，是一种极其丑陋、野蛮的婚姻形态。婚姻就为生子，生子又可代劳，代劳者的选择又可不经丈夫本人同意，这中间，人们不是可以看到禽兽的阴影了吗？人的尊严，婚姻的尊严，两性关系的尊严，都到哪里去了呢？
认丑为美、认野蛮为文明的最典型例子，莫过于割肝疗病的情节了。这种荒唐的宣传，在中国封建社会中曾长期肆虐，但一旦化为呈现于舞台上的戏剧情境和戏剧人物，就更叫人不受用了。邱濬居然还有本事摹仿《琵琶记》中赵五娘的长段吟唱，让施淑清对她剖腹取肝的刀作了一阵抒发：
宝刀儿听我祝告你，你知也不知？我今日里要借你行孝，又用锋剖开肚皮。手探膜内取出肝儿一味，和成剂要把婆婆救济。
这种“抒情”，无疑是展示了中国文化史上最落后、最荒唐、最可耻的那部分内容。我们说过，赵五娘唱糠、唱头发，都是势之所迫、万不得已，而《五伦记》中的这类吟唱，则是在标榜一种盲目的野蛮，在咀嚼一种蒙昧的血腥气。
本身是一种毫无实际必要的行动，而又故意要把这种行动写得怵目惊心、耸动视听，这就显现出了《五伦记》从思想内容到艺术表现上的伪诈
。施淑清新婚之夜竟然“成夜不睡”，自己不睡不算，还把疲困的丫环也叫醒，一起“洗涤杯盘”，为明天给婆婆做生日，这真是虚假到了极点。她割肝疗亲那场荒唐戏，不仅笔端不涉半点苦痛，只是嘱咐丫环“取一碗水来”之后便立即动刀，而且两个媳妇正巧都在这一夜不谋而合地宰割自己的肌体，割得个“欢忻无比”，还有比这更伪诈的了么？通观全剧，其中所有的人在做所有的事的时候，从来没有产生过一点真实的忧虑和痛苦，没有出现过任何应有的犹豫和选择，大家恰似一群受道学的提线操纵的木偶，一味地说教，胡乱地行动，不存在最起码的艺术真实性。这便是道学之伪，也是剧中人之伪，也是邱濬之伪。
邱濬在全剧的末尾写道：“这戏文一似庄子寓言，流传在世人搬演。”他似乎想把此剧归于寓言剧一类，为其明显的概念化和不真实辩解。其实�
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